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MARX AVEC LACAN 12-2 2025/21h
février 12 @ 9:00 pm - 11:00 pm
gratuit dans la mesure de places disponiblesMarx avec Lacan
Stilus, Paris 2024
Le 12 février https://psychanalyse-et-transferts-culturels.com2025 à 21h (Heure de Paris)
par zoom et en présentiel
La soirée se tiendra à distance et en présentiel, en français et avec un support écrit en espagnol( ce dernier à confirmer).
à Maison de l’Amérique Latine
276, Bd Saint Germain
75007-Paris
Inscriptions sur psychanalyse@transferts-culturels.com, secretariatdianakamienny@gmail.com
Chères et Chers collègues,
Tout en continuant avec l’exploration des théories du symptôme chez Lacan, nous avons le plaisir d’inviter à notre prochaine soirée un groupe d’auteurs d’ une publication collective autour des transferts conceptuels de Marx à Lacan. Ce travail, à des multiples mains met en lumière la présence constante de la théorie de Marx dans l’oeuvre de Lacan. Non seulement Marx est présent très tôt chez Lacan mais d’une manière assez variée. C’est cette variété que ce travail collectif permet d’apprécier dans toute sa complexité et qui montre que les transferts conceptuels de Marx à Lacan ne se limitent pas au “plus de jouir” au symptôme ou à l’histoire.
Deux des directeurs de la publication seront avec nous:
Carlos Gomez Camarena analyste pratiquant de l’École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien. Il est aussi chercheur et professeur de philosophie et cinéma à l’Université Ibéro-américaine à la Ville de México.David Pavon-Cuellar est professeur de philosophie et de psychologie à l’Université mexicaine de San Nicolás de Hidalgo. Il est notamment l’auteur de Marxism and Psychoanalysis: In or against Psychology?
Nous aurons aussi le plaisir de recevoir deux des 34 auteurs :
Jean Pierre Cléro professeur de philosophie à l’Université de Rouen, de l’équipe de recherche ERIAC .Auteur deLacan et la langue anglaise, Juan-Pablo Lucchelli , psychiatre, psychanalyste, membre de l’Ecole de la Cause freudienne et de l’Association Mondiale de Psychanalyse. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Sexualités en travaux, avec Jean-Claude Milner et Slavoj Zizek, Autisme, quelle place pour la psychanalyse ? et Lacan, de Wallon à Kojève .
Diana Kamienny Boczkowski, psychiatre, psychanalyste. Analyste membre de l’association Lacanienne internationale. Conseillère scientifique du Centre d’études du vivant- Université Paris Cité.
Consecuencias no tan evidentes de la homología entre Marx y Lacan
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¿Hay un Lacan de Marx además del Marx de Lacan?
David Pavón-Cuéllar
He dedicado los últimos veinticinco años, diez de ellos con el valioso acompañamiento
de Jean-Pierre Cléro, a estudiar cómo Jacques Lacan leyó a Karl Marx. Este estudio
terminó colectivizándose y está en el origen del Vocabulario que hoy estamos
presentando en esta Casa de América Latina en París. Al igual que otros participantes en
el Vocabulario, no dejo de sentirme fascinado por la lectura de Marx por Lacan. Sigo
sorprendiéndome ante la originalidad y agudeza de esta lectura, ante su diferencia con
respecto a cualquier otra lectura de Marx, ante las facetas cruciales de Marx que nos
descubre y que las demás lecturas no habían siquiera sospechado.
Hay un Marx al que sólo podemos conocer a través de su lectura por Lacan. Este
Marx es aquel al que ahora doy el nombre de “Marx de Lacan”. Si terminé llamándolo
así, es porque muy pronto me percaté de que no sólo era el Marx de siempre en el que
aparecían algunos aspectos revelados por Lacan, sino que era también otra cosa, otro
Marx que era algo de Lacan. Lo que entendí es que se trataba de un Marx que sólo
podía existir y revelarse a través de todo aquello que Lacan depositaba o proyectaba en
él, es decir, todo aquello que había de Lacan en él. De ahí el nombre de Marx de Lacan.
El Marx de Lacan no puede comprenderse, ni siquiera vislumbrarse, más que a
través de una inmersión en la teoría lacaniana. Tal inmersión ha sido la segunda fase de
mi investigación. Sin embargo, avanzando en esta segunda fase, hubo algo que ocurrió y
que me llevó a una tercera fase de la que hablaré ahora. Lo que ocurrió es que me
encontré con Marx en Lacan, así como antes me había encontrado con Lacan en su
Marx.
Así como hay mucho de la teoría lacaniana en el Marx leído por Lacan, de igual
modo hay mucho del pensamiento de Marx en la teoría lacaniana, lo cual, por lo demás,
parece lógico, puesto que Lacan leyó mucho a Marx. Los textos de Marx han dejado
una impronta profunda en Lacan, una impronta estructural y estructurante para la teoría
lacaniana, lo que plantea la pregunta de si es correcto aceptar la existencia de un Lacan
de Marx tal como se reconoce la existencia del Marx de Lacan.
Marx de Lacan
Para llegar a la cuestión del Lacan de Marx, permítanme primero volver al Marx de
Lacan. Este Marx es el que tan sólo podemos descubrir a través de su lectura por Lacan.
Se trata de un Marx de Lacan porque no existe por sí mismo, porque requiere ser leído
por Lacan para existir al revelarse, porque su revelación y su existencia tienen lugar en
su lectura por Lacan y a través de la teoría que la rige. Esta lectura de Marx por Lacan
es reveladora, de hecho, no por ser transparente, no por mostrarnos a Marx detrás de
ella, sino por su opacidad teórica en la que Marx aparece a través de su misma
teorización por Lacan.
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Lacan hace aparecer a su Marx al teorizarlo, al traducirlo teóricamente, y así, al
traducirlo, traicionándolo. Por ejemplo, aunque Marx jamás dijera que su propósito era
devolverle al esclavo el saber sustraído por el amo, nos enteramos de que fue así, de que
de algún modo fue así en los términos de la teoría lacaniana, gracias la reveladora
lectura de Marx por Lacan.
Lo que Lacan hace es leer con su teoría lo que sólo a través de ella puede revelarse,
delatarse, traicionarse. Esta lectura procede así como una suerte de lapsus, de sueño, de
síntoma. Digamos, en términos althusserianos, que es una lectura sintomática y no sólo
una lectura sintomal, pues no sólo interpreta síntomas de Marx, sino que ella misma es
como un síntoma, como un gran despliegue sintomático en el que retorna mucho de lo
reprimido en Marx.
Lo que tenemos en el Marx de Lacan es el retorno de un Marx reprimido no
exactamente por Marx, sino por lo que podríamos llamar su gran Otro, el sistema
simbólico de su cultura y de su tiempo, con su discursividad moderna científica. El
discurso universitario, por ejemplo, tan sólo podía conceptualizar el plus-de-gozar como
plusvalor, como algo ya reprimido, algo ya simbolizado y valorizado, enunciable y
mensurable, cuantificable y calculable. Sin embargo, Marx supo que había aquí algo
más, lo supo de algún modo sin saberlo.
El no-sabido saber de Marx es lo que retorna sintomáticamente a través de la teoría
lacaniana. Dejándolo retornar, Lacan logra mostrar algo insospechado en el
pensamiento de Marx, tal como lo hace también con otros grandes pensadores a los que
lee: Platón entreviendo la estructura del deseo, Pascal inaugurando el capitalismo,
Descartes reconociendo la división del sujeto de la ciencia y el más sublime de los
histéricos, Hegel, aclarando la operación de lo imaginario, del significante y del
lenguaje. Estos filósofos habrían estado sin duda más que desconcertados al enterarse
del saber que Lacan desentraña en ellos.
Marx también se habría sorprendido al conocer los mayores méritos que tiene para
Lacan: llevar el análisis al nivel del significante, ser el primer estructuralista, demostrar
que no hay metalenguaje, detectar la función del objeto a en su análisis del plusvalor,
permitir que la verdad retorne en la falla del saber hegeliano, conocer ya el síntoma en
el sentido psicoanalítico del término y ser un poeta que abrió un espacio para la relación
sexual en la relación significante. Es muy significativo que estos méritos de Marx
fueran también méritos de Lacan, méritos que Lacan se atribuyó a sí mismo. Es el caso
de la poesía y el estructuralismo, el conocimiento del síntoma y el retorno de la verdad,
la detección del objeto a y el reconocimiento de la falta de metalenguaje.
Lacan se parece demasiado a su Marx. Confirmamos así que se trata de su Marx, en
el cual, recordemos, hay mucho de Lacan. Digamos que se trata de un Marx lacaniano.
Hacia el Lacan de Marx
Por más lacaniano que sea, el Marx de Lacan es Marx y nos revela aspectos insondables
de Marx que no podemos conocer más que a través de él. A veces tuve incluso la
impresión disparatada de que el Marx de Lacan es aún más Marx que el propio Marx.
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Es algo que me ha sucedido con otros autores de Lacan, entre ellos los ya mencionados
Platón, Pascal, Descartes y Hegel. Es curiosamente lo mismo que me ocurre con autores
leídos por Marx, los cuales, en su interpretación por Marx, me parecen más ellos
mismos que sus propios textos.
Entre las coincidencias más interesantes entre Marx y Lacan, se encuentra esa
fuerza de su lectura de otros autores a los que transfiguran por el mismo gesto por el que
los devuelven a sí mismos. Las lecturas efectuadas por Marx y por Lacan son las más
literales y rigurosas, las más fieles y simultáneamente las menos fieles a los autores
leídos, lo que puede resumirse con el doble sentido que tiene la palabra “traicionar”,
como ser desleal y delatar o revelar. Así como Lacan traicionó en ese doble sentido a
Marx y a sus demás autores al leerlos, de igual modo Marx traicionó a muchas de sus
referencias, desenmascarando a Smith como un genial científico-ideólogo burgués, a
Hegel como el maestro del contorsionismo filosófico moderno al servicio del Estado, a
Feuerbach como un materialista contemplativo, a Stirner y a Proudhon como portavoces
del drama existencial de la pequeña burguesía, y así sucesivamente. Si estas
caracterizaciones han dejado ya de sorprendernos, es porque han pasado al sentido
común, pero nos permiten conocer mucho mejor a los autores a los que se aplican,
descubriéndonos algo que no era patente ni siquiera para ellos y así transfigurándolos
ante nosotros, convirtiéndolos en los autores de Marx.
Al igual que Lacan, Marx se apropió y transfiguró a cada autor al que leyó. Si
hubiera leído a Lacan, seguramente lo habría convertido en otro Lacan, en su Lacan, en
el Lacan de Marx, pero esto no sucedió. ¿Para qué hablar entonces de un Lacan de
Marx?
Podríamos hablar de un Lacan de Marx primeramente para imaginar lo que habría
sido si hubiera existido. Si Marx hubiera leído a Lacan, ¿de qué modo lo habría
interpretado y qué habría pensado sobre él? ¿Cómo se lo habría apropiado y cómo lo
habría transfigurado? ¿En qué lo habría convertido?
Para ir más allá de situaciones imaginarias hipotéticas, habría que pensar tal vez en
la forma en que Lacan fue interpretado por aquellos de sus lectores que estaban, por así
decir, poseídos por Marx. Pensemos, por ejemplo, en los casos contrastantes de Louis
Althusser, Jacques-Alain Miller y Jean-Joseph Goux en la época de Lacan. Estos
autores, en efecto, adoptan claves interpretativas de Marx para leer a Lacan y es así
como lo convierten de algún modo en un Lacan de Marx.
En otras palabras, Althusser, Miller y Goux subsumen a Lacan en Marx al emplear
ideas marxianas para dar sentido a conceptos lacanianos. Althusser piensa en la relación
con la ideología en Marx para entender lo imaginario en Lacan. Miller deduce lo que
sería la acción de la estructura en Marx para situar lo real de Lacan. Goux recurre al
dinero en Marx para conceptualizar lo simbólico en Lacan.
Al contrario de lo que suele imaginarse, Althusser, Miller y Goux no parten de
Lacan para interpretar a Marx, sino que parten de Marx para interpretar a Lacan.
Proceden así porque Lacan es la incógnita de su ecuación, mientras que Marx es una
función ya conocida. Los tres, en efecto, ya han estudiado a Marx, lo comprenden,
piensan con sus categorías y por ello lo utilizan para entender a Lacan.
Esta tarde quisiera leer detenidamente una cita de Lacan, para abrirla como una flor japonesa en el agua de la obra de Lacan, pero también en el río de la epistemología francesa.
Cito: “Resulta muy evidente que el goce constituye la sustancia de todo lo que hablamos en psicoanálisis. El goce tiene ese alcance que nos permite introducir la función propiamente estructural del plus-de-gozar. Por eso no es informe. El plus-de-gozar apareció́ en mis últimos discursos en una función de homología respecto de la plusvalía marxista. Decir homología es decir que su relación no es de analogía. Se trata de lo mismo. Se trata de la misma estofa, en la medida en que está en juego la cinceladura del discurso” (fin de la cita, sesión del 27 de noviembre de 1968, Seminario 16 “De un Otro al otro”).
La jouissance a ici cette portée qu’elle nous permet d’introduire la fonction proprement structurale qui est celle du plus-de-jouir. C’est bien par là qu’elle n’est pas informe. Le plus-de-jouir est apparu dans mes derniers discours en fonction d’homologie par rapport à la plus-value marxiste. Dire homologie, c’est bien dire que leur rapport n’est pas d’analogie. Il s’agit bien de la même chose. Il s’agit de la même étoffe, en tant qu’il s’agit du trait de ciseau du discours. (p. 45, 27 novembre 1968, D’un Autre à l’autre)
Empecemos señalando que 1) que esta relación es estructural; 2) que esto no es informe (ya que Lacan señala que su relación es formal); y 3) que en el plus-de-gozar y en la plusvalía se trata de la misma estofa, es decir, de la misma naturaleza o misma materia. Es la misma estofa, la cual está cincelada, labrada, talada por el discurso. Una cuarta cuestión suplementaria, Lacan afirma que una homología no es una analogía, pero ¿cuál es la diferencia? ¿Qué sentido tiene para aclarar la relación entre plus-de-gozar y plusvalía o entre Marx y Lacan?
Nuestra primera sorpresa es que la diferencia entre homología y analogía proviene de la biología. Estos términos son utilizados por la biología para describir las similitudes entre estructuras biológicas en diferentes especies. De manera más precisa, se trata de la similitud entre estructuras biológicas que tienen un origen en común. Estas estructuras pueden tener diferentes formas (en apariencia) y funciones distintas en las especies, pero que se originaron a partir de una estructura en común en un ancestro compartido.
Pongamos un ejemplo: los huesos del brazo, las patas delanteras de un perro y las aletas de una ballena tienen la misma estructura ósea básica, lo que sugiere que los tres animales tienen un ancestro compartido con esta característica anatómica puesto que evolucionaron de la misma estructura. Estos tres animales tienen un origen común, una misma estructura, aunque su apariencia y la función anatómica sea diferente. Aquí tenemos nuestro primer descubrimiento: plus-de-gozar y plusvalía tienen la misma estructura, aunque tengan una forma distinta y una función diferente en el marxismo y el psicoanálisis. Dicho en términos lacanianos, sus características imaginarias difieren en la percepción, pero su estructura simbólica es la misma.
Pero ¿qué es una analogía y qué fines tiene en biología oponerla a la homología? La analogía se refiere a una similitud entre estructuras biológicas que no tienen una misma estructura en común y un origen evolutivo compartido. En la relación analógica, las estructuras han evolucionado de forma independiente como respuesta a presiones ambientales similares. Un ejemplo de analogía son las alas de un murciélago y las alas de un insecto, las que tienen una función similar que les permite volar, pero no están relacionadas evolutivamente y tampoco comparten la misma estructura o ancestro en común.
Es por esta razón que las aletas de un delfín y las alas de un murciélago son más cercanas, ya que comparten la misma estructura ósea y un mismo origen evolutivo. También las espinas de los cactus y las espinas de las rosas son distintas, porque, aunque tienen una apariencia y función similar como es proteger la planta, no tienen ni un origen evolutivo común ni una misma estructura compartida y, por lo tanto, son análogas. Las espinas de los cactus evolucionaron de sus hojas, mientras que las espinas de las rosas fueron transformaciones en sus ramas.
Tomemos un ejemplo del libro Problèmes de linguistique générale de Émile Benveniste, de donde es muy probable que proviniera esta distinción entre homología y analogía. Las lenguas romances, como el español, el francés, el portugués y el italiano son homólogas ya que tienen un léxico y una estructura gramatical similar al compartir una misma estructura y un mismo ancestro en común: el latín. Por otro lado, las lenguas austronesias del sudeste asiático, el Pacífico y Madagascar poseen algunas similitudes gramaticales y de vocabulario debido a la influencia cultural, pero no tienen un origen evolutivo común y tampoco una misma estructura.
Como hemos visto, esta distinción epistemológica, basada en la lingüística y altamente productiva para la biología, puede ser usada para pensar muchas relaciones entre saberes y disciplinas, como entre economía y literatura (como piensa Lucien Goldmann) o entre psicoanálisis y sociología de la literatura (como lo demuestra Jacques Leenhardt). Debo estas referencias a David Pavón-Cuéllar cuando presenté este trabajo en Morelia. Pero la relación de homología más importante es entre física y matemáticas, como la relación entre ecuaciones diferenciales y la física dinámica, entre análisis de Fourier y ondas electromagnéticas, entre espacios vectoriales y mecánica cuántica.
Nuestra primera sorpresa, como ya mencioné, es que este pensamiento en Lacan proviene de la biología. El segundo asombro es que este término provenga de una discusión del ambiente filosófico francés, específicamente de Michel Foucault y de Georges Canguilhem, sería casi imposible que Lacan no los hubiera leído o estado al tanto de esta discusión y este término. Foucault, por ejemplo, utiliza el término en varias ocasiones en la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, en Arqueología del saber y en Vigilar y castigar.
En el caso de Georges Canguilhem, filósofo de las ciencias naturales, biológicas y médicas, menciona este término sus libros El conocimiento de la vida, Estudios de historia y filosofía de las ciencias y en Ideología y racionalidad en las ciencias de la vida.
La mención más interesante en la obra de Canguilhem es en 1968, justo el año en que Lacan habla por primera vez de la homología entre plus-de-gozar y plusvalía. En el capítulo titulado “Modelos y analogías en el descubrimiento biológico”, Canguilhem afirma que los modelos deben reposar sobre la homología y nunca sobre la analogía, ya que la homología pone de relieve leyes estructurales comunes al objeto-modelo y al objeto que se quiere explicar. Esto nos introduce de lleno en el problema del modelo y la relación entre dos campos, en este caso el marxismo y el psicoanálisis. Pongamos atención al problema que plantea Canguilhem.
Un buen modelo para el filósofo de la biología no consiste en transvasar términos del dominio familiar al desconocido; no se basa en usar palabras para crear metáforas, sino en su estructura, es decir, en las leyes del objeto modelado y las reglas que organizan sus conceptos. Un buen modelo es homológico, ya que establece una equivalencia estructural entre las leyes que se aplican en diferentes campos, en lugar de ser simplemente analógico. Además, la relación es más productiva cuando al encontrar la estructura en común, se encuentran nuevos descubrimientos a partir de transportar los principios, reglas y funcionamiento de la primera estructura a la segunda (cito a Canguilhem):
“El biólogo, por el contrario, tiene en apariencia mucho interés en recordar la lección del físico matemático: lo que debe exigirse a un modelo es una sintaxis para construir un discurso transferible pero original” (p. 335) (Fin de la cita)
Para Canguilhem las características de los mejores modelos se asemejan a los utilizados en física, donde existe una correspondencia matemática clara entre las leyes generales de fenómenos de distintos órdenes. En Biología, el buen modelo es más un ideal hacia el cual se dirige la investigación, en lugar de una realidad consolidada. Los modelos provenientes de la Cibernética (como el concepto de homeostasis en Fisiología), la Teoría de la Información (que funciona en la Genética molecular), y los modelos eléctricos (usados en Neurología) son los que más se aproximan al tipo homológico típico de la Física. Todos estos son ejemplos que propone el mismo Canguilhem. Es así que el epistemólogo francés, hace referencia al futuro de las ciencias biológicas con la “constitución de una biología matemática” (p. 337).
Habiendo dicho todo esto, es legítimo preguntarse si Lacan utilizó este método o el término “homología” en su obra más allá de esta relación entre plus-de-gozar psicoanalítico y la plusvalía marxista.
Para nuestra sorpresa, y lo que ha sido poco comentado, es que Lacan habla 103 veces del término a lo largo de sus 27 seminarios, la primera vez el 2 de febrero de 1955 y la última vez el 16 de noviembre de 1976. Además, menciona la palabra “homología” 14 veces en los Escritos (la primera vez en “Más allá del principio de realidad” [1936]) y 8 veces en Otros escritos. En este último libro, las menciones más interesantes están en “Proposición del 9 de octubre de 1967” y en “Los complejos familiares” de 1938 así como en “L’étourdit” y en “Quizás en Vincennes”; en estos últimos llama la atención por ser tan tardíos (1972-1974).
Es probable que el término no sólo circulara no únicamente en el ambiente filosófico francés, sino que hubiera llegado a ellos a través de las matemáticas de Poincaré, de la lingüística de Benveniste y de la antropología estructural de Lévi-Strauss. Los primeros usos que hace Lacan del término son antropológicos, luego biológicos y al final de su enseñanza solamente matemáticos. Exactamente como lo señala Canguilhem en su libro de 1968.
Pero ¿para qué sirve todo esto? ¿Se trata únicamente de un ejercicio clasificatorio o taxonómico? ¿Acaso tiene el término homología y su oposición a la analogía un peso epistemológico?
En principio, dado lo que he expuesto hasta aquí, tanto la importancia que ha tenido este concepto y método de la homología (relacionar dos estructuras) para el pensamiento francés de posguerra (desde la filosofía hasta las matemáticas, pasando por la biología, la antropología, la física o la cibernética), como la gran cantidad de veces que Lacan utilizó el término en su obra (125 veces) deben llamar la atención, al punto que uno se pregunta si no sería un concepto crucial para el psicoanálisis lacaniano, al menos como metodología para comprender muchas de las relaciones que Lacan establece con la literatura, las matemáticas, la filosofía, la antropología, la religión y una gran cantidad de saberes de los que Lacan echa mano. Esta es mi hipótesis: la relación que Lacan establece con otros saberes no es de analogía sino de homología. De esta manera, la homología podría ser una de las claves de lectura de la relación que Lacan establece con otros saberes. Me pregunto, ¿cómo pudo estar tanto tiempo este término tan inexplorado en la obra de Lacan?
Pero adelantaré una cuarta consecuencia inesperada. La homología entre el plus-de-gozar en psicoanálisis y la plusvalía marxista es sólo una parte la homología. La homología puede ser generalizada al psicoanálisis y el marxismo, al menos en muchos puntos. Muestro varios de ellos. Hay una homología entre el síntoma en Marx y el síntoma en Freud (que no funcionan igual que el síntoma en medicina o en psiquiatría, ya que en marxismo y psicoanálisis el síntoma tiene la misma estructura de “retorno de la verdad” y además no se trata del síntoma como signo de enfermedad, sino como signo de un conflicto simbólico). También hay una homología entre el Mercado capitalista y el Otro de nuestra época, entre el sistema económico capitalista y el sistema simbólico saussuriano (por lo que habría una homología en el materialismo. Marx y Lacan son materialistas de la letra, es decir formas no sustanciales de materialidad). De la misma manera hay una homología entre la economía política y la economía libidinal (al punto en que Lacan propone sustituir la energética de Freud por la economía política de Marx) o entre el funcionamiento de la historia en el marxismo y la histeria en Freud. Se puede pensar que también hay homología entre la infraestructura y la superestrucrura económica de Marx y la pulsión en relación con lo simbólico de Lacan. Encontramos homologías entre la acumulación de plusvalía y la repetición del plus de goce, la negación de la castración y la negación de la producción material, que es lo que anima al fetichismo perverso del psicoanálisis como al fetichismo de la mercancía en Marx. A partir de aquí, se abre un campo enorme, tanto sobre la relación altamente productiva entre psicoanálisis y marxismo. Se trata entonces de una homología generalizada entre Marx y Lacan. Esto al punto en que el filósofo esloveno Samo Tomsic afirma que hay un segundo retorno a Freud de Lacan a través de Marx.
Pero aún resta una cuestión suplementaria. Dijimos que la homología revela la relación de equivalencia entre dos elementos de ámbitos diferentes, en su estructura. Y esto es todo lo que exploramos en lo que hemos dicho, pero no exploramos la cuestión del origen común que comparten el marxismo y el psicoanálisis.
Aquí viene nuestra última sorpresa inesperada: el ancestro en común del psicoanálisis y el marxismo, le propongo, es la modernidad. Poco se ha explorado la teorización de Lacan sobre la Modernidad. Lacan piensa que el psicoanálisis es el resultado de un corte epistemológico entre la antigüedad y la modernidad, lo que tiene tres resultados: 1) la escisión entre la verdad y el saber; 2) la separación entre poder y autoridad; y 3) la condición para que exista el psicoanálisis es la emergencia de la ciencia moderna.
Digámoslo de otra manera: tanto el marxismo como el psicoanálisis, se hacen cargo de estas tres dimensiones traumáticas de la modernidad. Cuando el filósofo italiano Giorgio Agamben reflexiona sobre el fetichismo en su libro Stanzas, él encuentra que la modernidad es la crisis de la experiencia y la pérdida de toda relación estable con los objetos. La modernidad es entonces la experiencia del trauma. Lo que confirmaría nuestra hipótesis.
Esto es lo que quería compartirles esta tarde. Muchas gracias.